El enigma del amor: una relectura del Banquete de Platón

Semillas de amor platónico

Banquete(Primera parte)

Material didáctico hipermedial:“El enigma del amor: una relectura del Banquete de Platón"

Grecia antigua y las relaciones eróticas

Banquete(Segunda parte)

Retoños de Éros: grafías y cinematografías platónicas

¿Qué es el amor?

Curaduría del material didáctico:Cristian Valenzuela & Ma. Angélica Fierro

La potencia del enigma

Licencia:

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• Fierro, M. A. y Valenzuela Issac, C. E. (2019). "El enigma del amor: una relectura del Banquete de Platón". Disponible en: https://view.genial.ly/5d371da614e5230fc30db28d/interactive-content-el-enigma-del-amor-una-relectura-del-banquete-de-platon

Michel Foucault - Historia de la Sexualidad II: "Erótica"

La noción de homosexualidad es muy poco adecuada para recubrir una experiencia, formas de valorización y un sistema de cortejo tan distinto del nuestro. Los griegos no oponían, como dos elecciones exclusivas, como dos tipos de comportamiento radicalmente distintos, el amor del propio sexo y aquel del otro. Las líneas divisorias no seguían semejante frontera.

Más vale preguntarse cómo y bajo qué forma el placer entre hombres pudo representar un problema; cómo se cuestionó acerca de él, qué problemas particulares pudo hacer surgir y en qué debate se vio metido; en suma, por qué, cuando era una práctica extendida, de ningún modo la condenaban las leyes y se reconocía de manera general su encanto. Fue objeto de una preocupación moral particular, y especialmente intensa, tanto que se encontró rodeada de valores, de imperativos, de exigencias, de reglas, de consejos, de exhortaciones, a la vez numerosos, apremiantes y singulares. Foucault, M. (2000). "Erótica" en Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. México: Ed. Siglo XXI

La filosofía es capaz de mostrar cómo convertirse en “más fuerte que uno mismo” y, una vez logrado, da además la posibilidad de ganarles a los demás. Por sí misma es principio de mando, porque ella y nadie más que ella es capaz de dirigir el pensamiento: ‘en los asuntos humanos, el pensamiento lo dirige todo, y a su vez, la filosofía puede dirigirlo al mismo tiempo que lo ejercita’. Vemos pues que la filosofía es un bien necesario a la sabiduría del joven; no para desviarlo, sin embargo, hacia otra forma de vida, sino que para permitirle ejercitar el dominio de sí y la victoria sobre los demás , en el juego difícil de las pruebas que enfrentar y el honor que salvaguardar. Foucault, M. (2000). "Erótica" en Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. México: Ed. Siglo XXI

Estas prácticas definen el comportamiento mutuo y las respectivas estrategias que deben observar los dos compañeros para dar a sus relaciones una forma “bella”, estética y moralmente válida. Fijan el papel del erásta y del erómeno. Uno está en posesión de tomar la inciativa, uno persigue, lo que le da derecho y obligaciones: debe mostrar su ardor, pero también debe moderarlo; debe hacer regalos y prestar servicios; tiene funciones que ejercer en relación con el amado, y todo esto le da derecho a esperar la justa recompensa. El otro, el que es amado y cortejado, debe guardarse de ceder con demasiada facilidad; debe evitar también aceptar demasiados homenajes, dar sus favores en forma alocada y por interés, sin experimentar el valor de su compañero; igualmente, debe manifestar reconocimiento por todo lo que el amante ha hecho por él. Foucault, M. (2000). "Erótica" en Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. México: Ed. Siglo XXI

La atención y la inquietud se concentran en aquellas relaciones en las que puede adivinarse que están cargadas de múltiples apuestas. Aquellas que puedan anudarse entre un hombre mayor, ya de formación acabada –y de quien se supone que desempeña la función social, moral y sexualmente activa- y el más joven, que no ha alcanzado su estatuto definitivo y que necesita ayuda, consejos y apoyo. Esta diferencia, en el corazón de la relación, era en suma la que la hacía válida y posible. Foucault, M. (2000). "Erótica" en Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. México: Ed. Siglo XXI

EL BANQUETE

Introducción al diálogo

Fedro

Pausanias

Erixímaco

Aristófanes

Agatón

Sócrates/Agatón

(172a–178a)

(178a–180b)

(180c-185c)

(185e-188e)

(189a-193e)

(194c-197e)

(198a-201d)

"Cuando éramos todavía niños..." (173a)

(185c-e)

(194a-e)

La estructura narrativadel Banquete

La conversación atípica de un día particular

¿Qué es lo que hace Sócrates?

Introducción (172a-178a) Aristodemo, el narrador y testigo ocular, se topó con Sócrates que parecía inusualmente limpio y bien vestido y se enteró de que iba a ir a una cena privada de Agatón al anochecer, después de la celebración pública de su triunfo dramático. Sócrates sugirió que Aristodemo debería acompañarlo y que él aceptaría la responsabilidad de la invitación. Sin embargo, de camino, ensimismado en algún pensamiento, se detuvo, diciendo a Aristodemo que no le esperara, y Aristodemo se encontró en la posición embarazosa de llegar solo. No obstante, Agatón, cortésmente, le invitó a unirse a los demás y, al enterarse de lo que había sucedido, envió a un esclavo en busca de Sócrates. Al oír que estaba de pie en el pórtico de un vecino y no se movería, Agatón se disponía a utilizar medidas más fuertes, pero Aristodemo le disuadió; era una costumbre que Sócrates tenía, y llegaría cuando quisiera. Cuando llegó, a media comida, Agatón le colocó junto a sí y, después de algunas bromas amistosas entre ellos 121, se dirigió a tomar la cena. Después de las ceremonias postprandiales, cuando el sympósion empezaba propiamente, Pausanias sugirió que, puesto que todos ellos habían padecido los efectos de las celebraciones públicas del día anterior, la bebida debería ser moderada y voluntaria. Mostrándose de acuerdo en esto, Erixímaco propuso que despidieran a la flautista y se divirtieran ellos mismos con la charla. Cada uno de ellos, por turno, pronunciará un encomio sobre Eros, el dios del amor, empezando por Fedro (que es el «padre» real de la propuesta por sus constantes quejas a Erixímaco de que Eros nunca obtiene lo que se merece). Sócrates («exclusivamente experto en cuestiones de amor») acepta entusiasmado, al igual que los demás, y Fedro comienza. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 355-356

El discurso de Fedro (178a-180b) Eros es el más antiguo y más reverenciado de los dioses y origina todo lo que es mejor en el hombre. Un enamorado no se avergonzaría, hasta el punto de verse en cualquier acción cobarde, vil o deshonrosa, por nadie que no fuese su amado. Sólo los enamorados sacrificarán la vida misma por otro —tanto las mujeres como los hombres, como lo prueba Alcestis—, mientras que Orfeo no consiguió recuperar a Eurídice porque su amor no fue lo bastante fuerte como para enfrentarse con la muerte. Semejante sacrificio es incluso más admirado por los dioses si lo ofrece la persona amada, como cuando Aquiles aceptó la muerte para vengar a Patroclo y unirse con él, porque él no tiene, como quien lo ama, la inspiración proporcionada por la posesión divina. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. P. 356

Sócrates y Agatón (2) (198b-201c) Un aplauso entusiasta acogió el discurso del anfitrión, y Sócrates se lamentaba de su suerte al tener que hablar a continuación de una brillantez tan inalcanzable, digna de Gorgias, En su locura, había supuesto que había que decir simplemente la verdad —seleccionándola y disponiéndola para conseguir el mayor provecho indudablemente—, mientras que lo que parece que se había acordado era atribuir al objeto toda la belleza y todas y cada una de las virtudes, fuesen verdaderas o falsas. Él no podía participar en esto. Todo fue un malentendido, y lo mejor sería negarse, a menos que pudiera hablar exactamente a su manera. Competir con los demás le pondría en ridículo. Contestado que hiciera como gustara, pidió permiso para plantear en primer lugar «unas pocas preguntas insignificantes» a Agatón, a fin de conseguir su aprobación antes de empezar. El resultado de estas preguntas es que el amor o el deseo es un término relativo, y Eros, existe, por ello, sólo en sentido relativo: del mismo modo que un padre o un hermano tiene que ser padre o hermano de alguien, así también el amor o el deseo lo es de alguien o algo. Mas uno sólo puede desear aquello de lo que carece, de manera que, si Eros desea la belleza y el bien, él no puede poseerlos, es decir, no puede ser bello y bueno 130. Una vez establecido esto, Sócrates continúa. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 360-1

El discurso de Agatón (194e-197e) Debemos elogiar a Eros por sí mismo, no sólo por sus dones. De todos los bienaventurados dioses, él es el más bienaventurado y el más bello. En primer lugar, él es (con el consentimiento de Fedro) el más joven, la antítesis misma de la vejez. Si, como dijo Hesíodo, hubiera existido desde el principio, no habría acontecido ninguna de las primeras disputas y violencias entre los dioses. Desde que se encuentra entre ellos, los dioses han vivido en una pacífica concordia. Es además tierno, al habitar en esos lugares tiernos, los corazones de los hombres y los dioses (porque huye de los duros de corazón), y complaciente . ¿Cómo podría, si no, insinuarse él mismo, desapercibido, en esos corazones y huir de nuevo furtivamente de ellos? A esto hay que añadir su gracia, sus bien proporcionadas formas y su floreciente belleza: él mismo es el enemigo de toda fealdad y se instala sólo donde hay florecimiento y fragancia, está en el cuerpo, en el alma o en cualquier otro lugar. Además de la belleza, posee todas las virtudes. Es justo, porque todo el mundo le sirve de buena gana y en el consentimiento mutuo no hay mal; posee autodominio, porque eso significa dominar los placeres y los deseos y ningún placer es más fuerte que el amor; valiente, porque él mismo venció al dios de la guerra. En lo que se refiere a su genio, para copiar a Erixímaco y conceder primacía a mi propio arte, es un poeta y puede crear poetas: todo aquel que es alcanzado por el amor se vuelve poeta. Todo el mundo sabe que él puede crear criaturas vivas y fue bajo la guía del amor y el deseo cómo todas las demás artes fueron descubiertas por la divinidad adecuada. Así, es no sólo bello y bueno, sino la causa de la belleza y el bien para los demás. Así, después de un arrebato poético y una perorata grandilocuente que amontonaba sobre Eros toda suerte de epítetos laudatorios y todas las piedras preciosas de la téchnai retóricas, Agatón concluía su discurso con la observación de que lo había hecho lo mejor posible para honrar al dios, mezclando el juego y la seriedad. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. P. 360

El discurso de Aristófanes (189a-193d) Para comprender el poder de Eros y de cuánto le somos deudores, hay que conocer la naturaleza y la historia de la humanidad. Originariamente existían tres sexos, el masculino, el femenino y el hermafrodita. Los individuos eran de forma redonda, con la espalda y los costados formando un círculo —con cuatro brazos y cuatro piernas, una cabeza con dos caras y cuatro orejas, dos series de órganos reproductores y todo lo demás por parejas—. Andaban en posición vertical, pero, para correr rápido, simplemente daban volteretas, usando los ocho miembros. Los machos surgieron del sol, las hembras de la tierra y los hermafroditas de la luna —de aquí su forma circular 124—, y, en el esplendor de sus fuerzas, atacaron a los dioses. En este dilema (puesto que destruir la raza Ies privaría a ellos de los sacrificios y el culto), Zeus tuvo una idea. Con la finalidad de debilitarlos, sin destruirlos, los partió a cada uno por la mitad, como si de un huevo duro se tratase, dejándoles sólo dos piernas para caminar, con la amenaza de más bisecciones si no se comportaban. A continuación, y siguiendo sus órdenes, Apolo, dio la vuelta a las caras hacia el lado cortado, les arrancó la piel al mismo tiempo y la unió en el centro, formando el ombligo. Una vez realizado esto, a cada mitad le entró un deseo tal de volverse a unir con su compañera que pasaban todo el tiempo estrechamente abrazados y morían de inanición e inercia, hasta que Zeus, por compasión, tuvo la nueva idea de trasladar hacia delante sus órganos reproductores. En su estado anterior, con ellos en la parte exterior, habían engendrado, no uno encima de otro, sino encima de la tierra 125, pero ahora podrían engendrar mediante la relación entre macho y hembra o, si un macho se unía a un macho, por lo menos se satisfacía el deseo de unión y podrían volver a las otras ocupaciones de la vida. El instinto del amor es, por lo tanto, un intento de restaurar nuestro estado original. Las mitades de los hermafroditas son heterosexuales, las mitades de las mujeres son lesbianas y las de los hombres se sienten atraídas por los hombres desde su niñez. Es erróneo estigmatizar a estos muchachos como desvergonzados e inmorales. Ellos son lo mejor de nuestra juventud, inspirados no por la lascivia, sino por el valor y la masculinidad, y proporcionan en la madurez los políticos más excelentes. Ellos se convierten, a su vez, en amantes de muchachos y se casan y tienen hijos exclusivamente por un sentido del deber. Cuando un amante —ya sea de muchachos o no— tiene la suerte de encontrar su otra mitad propia y verdadera, la pareja se siente dominada por un afecto y sensación de pertenencia tales que ya no pueden soportar estar separados y su amistad es de por vida. No se trata de un mero deseo físico, sino de un anhelo inefable del alma. Erixímaco puede decir que me estoy refiriendo a Pausanias y Agatón, pero yo estoy hablando de hombres y mujeres por igual en un sentido muy general. Para conseguir nuestra felicidad debemos tomar como guía a Eros y, obedeciendo su mandato, encontrar a nuestro verdadero compañero o, al menos, al que sea más afín a nuestra propia naturaleza y, colmando nuestro amor, volver a acercarnos lo más posible a nuestro estado prístino. Guthrie, W.K.C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 358-9

El discurso de Erixímaco (185e-188e) Pausanias hizo bien en mencionar la dualidad de Eros, pero no puso de manifiesto lo que mi educación médica me ha enseñado, que su influencia no está limitada a los seres humanos, sino que es universal. Tomemos la medicina misma. Los cuerpos sanos y los enfermos tienen deseos contrarios y, exactamente igual que Pausanias dijo que hay que satisfacer a los hombres buenos y rehusar a los viles, un buen médico debe satisfacer a las partes buenas y sanas del cuerpo y rechazar las enfermas. La medicina pertenece por completo al ámbito de Eros, puesto que su función es unir en amor y armonía los elementos más hostiles del cuerpo —es decir, los contrarios, caliente y frío, amargo y dulce, húmedo y seco, etc.—. De un modo semejante, la música hace gala de la comprensión del amor en la esfera de las notas altas y bajas y de los ritmos lentos y rápidos (que es probablemente lo que Heráclito pretendía decir, aunque él lo expresa mal). Lo mismo es cierto respecto del entrenamiento físico y la agricultura, y también del tiempo. Bajo el influjo del Eros bueno, los elementos son moderados y saludables, pero, cuando los controla el Eros desenfrenado, la arrogancia desordenada de los mismos provoca la plaga y la enfermedad en los animales y las plantas por igual. En la religión también actúa Eros, él es omnipotente en todos los ámbitos, qué duda cabe. El Eros bueno es el más grande, es quien origina el autodominio y la justicia y es responsable de nuestra felicidad y de las relaciones armoniosas entre nosotros y con los dioses. El más bajo sólo debería satisfacerse con precaución y sin exceso. A Aristófanes se le había curado ya el hipo con la última de las prescripciones de Erixímaco, el estornudo, y, después de preguntar aristofánicamente si realmente el amor bueno puede estar en su cuerpo, que requiere un ruido y una irritación semejantes, y de recibir una advertencia contra bromas de este tipo si es que deseaba que su discurso fuera tomado en serio, comenzó. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 357-8

El discurso de Pausanias (180c-185c) ¿Cuál es el Eros que tengo que elogiar? Puesto que hay dos Afroditas de linaje diferente, la Celeste y la Vulgar o Popular (Pandemos), tiene que haber dos Eros. El amor, como cualquier otra actividad, es bueno o malo según la forma en que se practique. El hijo de Afrodita Pandemos por supuesto que es vulgar, representa más bien el amor físico que el espiritual, tanto de las mujeres como de los muchachos, e incluso prefiere que el objeto de su pasión sea estúpido. El otro amor procede de la Afrodita Celestial, quien, al ser huérfana de madre, no lleva consigo nada de femenino. Él preside el amor entre los hombres, no el deseo lascivo o promiscuo, sino el apego a quienes han alcanzado ya los años de la discreción, basado en la simpatía intelectual, y constituye la base de una asociación duradera. Las relaciones con los muchachos, que sólo existen en vistas a un placer pasajero, deberían ser prohibidas por la ley. Algunos Estados griegos fomentan el amor entre hombres, otros, como los jonios, lo prohíben, por influjo oriental, porque los gobernantes orientales son tiranos, que consideran las relaciones fuertemente personales como una amenaza para su poder, al igual que el éxito intelectual y atlético. No es competencia de un país condenar de una manera general o aprobar sin reservas el exceso de un amante. La compleja actitud ateniense es mejor. Por una parte, el amante no tiene necesidad de ocultar su pasión, especialmente si su objeto es noble y el comportamiento que en otros contextos sería reprensible, incluso el perjurio, se perdona sobre la base de que su finalidad es noble. Cuando vemos, sin embargo, que los padres encomiendan estrictamente a los tutores que no permitan a un muchacho la comunicación con un amante y que los compañeros de un muchacho semejante lo insultarán sin que se les pueda reprochar, podemos suponer que se considera al amor deshonroso. De hecho, como digo, no es en sí ni bueno ni malo, sino que su valor depende del modo en que se practique. El objeto de nuestra tradición es comprobar si el amante es del tipo sensual e inconstante que habría que rechazar, o del que será un verdadero amigo para el objeto de su amor y ayudará a su progreso en el bien y la sabiduría. Sólo es justo entregarse a un amante semejante. Por eso un joven no debe entregarse ni rápidamente, antes de que el tiempo haya puesto a prueba el carácter de su amante, ni por motivos de miedo, codicia, ambición, ni por ninguna otra razón que no sea el progreso moral e intelectual. Éste es el Eros Celestial, todo lo demás es el Vulgar. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 356-7

Aristófanes tiene hipo (185c-e) Ahora era el turno de Aristófanes, pero tenía hipo, de modo que se dirigió a su vecino, médico, y dijo: «Erixímaco, tú debes curar mi hipo o tomar mi turno para hablar». «Yo haré ambas cosas», dijo Erixímaco, y, habiendo prescrito un procedimiento curativo, comenzó de la siguiente manera. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. P. 357

Sócrates y Agatón (1) (194a-e) Ya sólo quedaban Agatón y Sócrates, y el filósofo, apoyándose en su propia declaración de los recelos que experimenta por hablar a continuación de Agatón después de su espléndida demostración de elocuencia en el teatro y en la respuesta de Agatón de que él considera a un grupo pequeño, pero inteligente, más peligroso que a una muchedumbre, intenta llevarle a una discusión a base de preguntas y respuestas: si él hubiera hecho algo de que avergonzarse, ¿sentiría vergüenza delante de «la muchedumbre» del mismo modo que la sentiría delante de los sabios? Pero Fedro conoce a su hombre y en seguida le para los pies. Si Agatón se deja engatusar y acepta una argumentación socrática, echará por tierra todos sus planes. Que cada uno pague su tributo a Eros, luego pueden conversar todo lo que Ies venga en gana. Agatón se muestra de acuerdo y comienza. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. P. 359-360

NARRAR EL VERDADERO AMOR Al iniciar el diálogo Glaucón le pregunta a Apolodoro: “-Apolodoro, precisamente hace un momento te estaba buscando porque quería preguntarte respecto de la reunión de Agatón, Sócrates, Alcibíades, y los demás que estuvieron esa vez en la fiesta, sobre cuáles eran los discursos sobre el amor.” (Bq. ,172a-b) Pero Apolodoro no estuvo aquel día en la reunión, y sin embargo nos cuenta qué sucedió. ¿Será cierto lo que dice que se dijo? ¿Qué tipo de certeza podemos tener sobre lo que efectivamente sucedió ese día en esa fiesta? Apolodoro afirma, al inicio del Banquete (173b), que sobre lo que se le estaba preguntando no creía estar poco preparado. Sus fuentes parecen ser confiables. Sin embargo, ¿qué efecto le genera a Vd., como lector/a, que los discursos sobre el amor estén tan mediatizados? En su artículo "Narrar el verdadero amor. El sentido de la estructura narrativa en el Banquete de Platón", María Angélica Fierro ofrece una interpretación sobre esta peculiar estructura literaria de la obra. Y Nestor Macías, a su vez, retomando estas reflexiones en "El presente de la escena narrada: de Sócrates a Alcibíades", sostendrá que la construcción narrativa, en efecto, se encuentra al servicio de la erótica platónica.

Un día muy particular El éros del Banquete se toma sus licencias poéticas. Viaja a través del tiempo y de los géneros, para reencarnar en nuevas obras, clásicas, pero siempre actuales. Inspirada por el film Una giornata particolare (1977) de Ettore Scola, Mariana Andujar nos ofrece un análisis de su trama a partir del éros platónico. ¿Podrán los oradores reunidos en aquel banquete hacia el año 365 a. c. arrojarnos una guía sobre los hilos que los protagonistas de este inolvidable largometraje de Ettore Scola –Antonietta y Gabriele – urden entre sí? En su artículo "Una giornata particolare: un análisis a partir del Éros platónico", la autora intenta vislumbrar esta posibilidad. Por otro lado, mediante la representación libre "Una conversación atípica", Fabio Amadeo Pereyra procura conjugar el poder de Éros para producir un cambio radical en la existencia humana, tal como lo presenta Platón en el Banquete, y la influencia del poder del amor retratada en el ya citado largometraje Scola. El encuentro casual y esperado a la vez de un grupo de hombres, quienes, bebiendo en un bar, exponen sus ideas sobre el amor, es el escenario en donde se realiza dicha conjugación.

¿Qué es lo que hace Sócrates? Esta pregunta cohesiona a nuestro grupo de investigación , llamado GRUPO ÉLECHOS, desde 2009. A continuación, compartimos dos producciones de miembros de aquel grupo fundador, Álvaro Madrazo y Cristian Valenzuela, que, de distintas maneras, intentan ilustrar la complejidad de este proceder socrático:

• En "Lo bueno se hace esperar: algunos gestos del proceder socrático en el Banquete", Álvaro Madrazo parte de la premisa de que el proceder socrático es un conjunto de gestos y actitudes que tienen un fin erótico. Este trabajo tiene el fin de analizar algunas de estas maniobras por parte de Sócrates. Madrazo se centra en el Banquete, y más precisamente en sus primeros pasajes, en los cuales se organiza la escena desde el punto de vista dramático: mediante los gestos de no elogiar a Agatón, embellecerse y llegar tarde, Sócrates encarna comportamientos que ponen en práctica su concepción de éros.
• En "Resonancias del élenchos socrático: un estado del arte", Cristian Valenzuela despliega algunos de los resultados de la investigación realizada desde el PRIG de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) “El problema del élenchos socrático: su desarrollo en algunos diálogos platónicos y su influencia en la pedagogía y el psicoanálisis” (Res. CD Nº1028/14). En dicha investigación, se abordó corpus platónico con el fin de elucidar la naturaleza del proceder socrático. En los estudios clásicos, se conoce este proceder de los diálogos tempranos de Platón como élenchos, método por el cual Sócrates conduce a sus interlocutores a interrogarse sobre cuestiones que ellos asumen conocer, pero que, luego del encuentro con Sócrates, ya no parecen tan fáciles de ser resueltas.

EL BANQUETE

Sócrates/Diotima

Alcibíades

(201d-209e)

(209e-212c)

(215a-222b)

"Cuando éramos todavía niños..." (173a)

(212c-215a)

(222c-223d)

Misterios menores

Misterios mayores

Amor carnal, amor platónico

Éros personal en el ascenso erótico

La filosofía y los avatares del deseo

Sentir el amor en carne propia

Inmortalidad "como la de los dioses"

¿Qué hay entre Sócrates y Alcibíades?

Voces de una reunión pasada

Discurso de Alcibiades (215a-222b) Yo deberé apoyarme en símiles. Sócrates es como los Silenos que veis en las tiendas de los escultores, que se abren y tienen en su interior imágenes de los dioses, o como el sátiro Marsias. Aparte de poseer el aspecto y la insolencia de un sátiro, él puede hacer, sirviéndose sólo de palabras, lo que hacía Marsias con la música —volver loca a la gente, con los corazones dando brincos y los ojos acuosos, como no lo haría un orador—. Él hace incluso que yo me sienta avergonzado, como si con mi vida dedicada a la política me estuviera olvidando de mí mismo y de mis defectos. Yo sé que tiene razón; sin embargo, cuando estoy alejado de él, no puedo resistir el señuelo de la popularidad. En ocasiones deseo que muera, pero, si él muriera, yo estaría aún más trastornado. Como les sucede a los Silenos, él está siempre volviéndose loco por los jóvenes aparentemente, pero ábrelo y encuentra un espléndido tesoro en su interior y un milagroso autodominio. A él no le importa nada la buena apariencia, ni tampoco la riqueza o el rango. Hablo por experiencia. Yo estaba orgulloso de mi buena apariencia y, suponiendo que su pasión por mí era seria, pensé que, dándole lo que quería, yo conseguiría a cambio su conocimiento. Después de varios intentos indirectos, le llevé a cenar y a pasar la noche conmigo y le dije con franqueza la intención que yo tenía. Con su ironía habitual, me respondió que, si yo pensaba realmente que él podía hacerme un hombre mejor, la belleza de este hecho sobrepasaba tanto a la mía propia que el negocio tenía el tufillo de una artimaña, pero que yo debería pensarlo bien, porque muy probablemente estaba equivocado en lo que a él respecta. Un día deberíamos discutir el asunto y hacer lo que fuera mejor para ambos. De manera que pasé la noche con él como si la hubiera pasado con un padre o un hermano mayor. Después de encontrarme en una situación peor que nunca, me desgarraba entre mi propia humillación y la admiración por su fuerza de ánimo, incapaz de renunciar a su compañía o de conseguir que hiciera lo que yo deseaba. Aprendí a conocer su valor y su resistencia en los campos de batalla, con un viento helado del norte y en la batalla de Potidea, donde él salvó mi vida y debería haber obtenido el premio que se me concedió a mí, del mismo modo que en la retirada de Delio. Sencillamente no hay uno como él, de aquí que haya recurrido a los Silenos para establecer la comparación. Olvidé decir que lo mismo puede aplicarse también a su conversación. En apariencia es absurda, versando siempre sobre herreros, zapateros y curtidores, y repitiendo siempre lo mismo. Mas ábrela y encuentra en su interior los únicos argumentos que tienen sentido, junto con las imágenes divinas de la virtud y todo lo que uno necesita para aprender a ser un hombre verdadero. Bien, señores, eso es lo que Sócrates me ha hecho —y a Cármides y a otros muchos— fingiendo que estaba enamorado de nosotros, cuando realmente es al revés. Que nuestra experiencia te sirva de aviso y no le dejes que se apodere de ti. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 364-6

Entrada de Alcibiades (212c-215a) Cuando Sócrates hubo terminado, se oyeron sonidos de jarana, un golpe en la puerta y la voz de Alcibiades que reclamaba a gritos a Agatón. De pie en el portal, sostenido por una flautista y sus compañeros y con una corona sobre la cabeza, preguntó si podía unirse a la fiesta, a pesar de estar borracho. AI menos, podría coronar a Agatón con su corona. Todo el mundo le invitó a entrar y a sentarse y sus amigos lo colocaron entre Agatón y Sócrates, pero, al tener las cintas de la corona delante de los ojos cuando intentaba coronar a Agatón, no vio al principio a Sócrates. Cuando lo vio, dio un salto y gritó: «¡Sócrates, es una emboscada! ¿Cómo te las apañaste para sentarte junto al hombre más bello de la habitación?». Sócrates, fingiendo terror, gritó a Agatón que le protegiera de la furia celosa de su favorito, y Alcibiades continuó: «Yo te ajustaré luego las cuentas. Ahora, Agatón, dame alguna de esas cintas para coronar la cabeza admirable del campeón mundial de las palabras —no sólo una vez como tú, sino siempre—». Después de coronar a Sócrates y sentarse, se lamentó de que los invitados estuvieran aún sobrios, pidió una vasija de refrescar el vino de una capacidad de más de dos litros, la vació y mandó que se volviera a llenar para Sócrates, quien, hizo notar él, bebería más de lo que le dijeras y no le haría ningún daño. En este punto intervino Erixímaco y explicó su plan. Alcibiades ha tomado su bebida, de manera que tiene que hacer su discurso. Él replicó, en primer lugar, que no era justo pedir a un hombre ya chispa que compitiera con el que está sobrio y, en segundo lugar, que, en presencia de Sócrates, no podría nunca elogiar a nadie más. «Está bien, haznos un elogio de Sócrates, pues». Y, a pesar de la protesta de Sócrates, él comienza. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. P. 364

Conclusión (222c-223d) Sócrates declaró que Alcibiades estaba intentando sencillamente meter cizaña entre él y Agatón y, mientras tenían lugar entre ellos algunos apartes, un grupo ruidoso de juerguistas invadió la habitación y se hizo imposible la conversación ordenada. Algunos de los participantes en la fiesta se fueron, Aristodemo se quedó dormido, se despertó con el canto del gallo y halló que sólo estaban despiertos Agatón y Aristófanes y que se pasaban uno a otro una gran copa, mientras Sócrates les demostraba que un buen poeta trágico puede escribir también comedias, y viceversa. Finalmente, ambos empezaron a dar cabezadas y Sócrates les dejó, tomó un baño y pasó el día como de costumbre. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. P. 366

El discurso de Sócrates/Diotima (209e-212c): Misterios mayores La revelación final podría, pensaba ella, estar más allá de mi alcance; no obstante, hablaría de ella. El candidato para la iniciación plena tiene que estar enamorado de un muchacho bello y engendrar pensamientos nobles. Pronto tiene que ver que la belleza visible es por doquier la misma y despreciar la pasión que sentía por una manifestación individual de la misma. El paso siguiente es valorar más la belleza del alma que la del cuerpo y, amándola incluso en un cuerpo poco agraciado, dar a luz el tipo de ideas que hace mejor a los jóvenes. Esto le llevará a mirar la belleza en los modos de vida y en las leyes, y, al ver que todo esto guarda relación, a tener en poco la mera belleza física. Desde aquí tiene que ser guiado a la belleza del conocimiento en todas sus formas, y, de este modo, ya no se seguirá dedicando a un solo muchacho, hombre o actividad, sino que, contemplando el mar de la belleza en su totalidad, dará a luz pensamientos magníficos en la abundancia de la filosofía, hasta que, fortalecido de esta forma, capte la visión de un conocimiento de la belleza semejante al que ahora describiré. Intenta, dijo ella, seguirme atentamente. Todo lo anterior ha sido una preparación para el vislumbre repentino de esta belleza asombrosa. Ella es eterna e inmutable, nunca es otra cosa que no sea belleza, en ningún aspecto, en ninguna parte, ni bajo ningún criterio; no es física, ni la razón o el conocimiento, no está en ninguna parte, sino que es absoluta y única. Todas las demás bellezas participan de ella, aunque no le afecten ni el nacimiento ni la desaparición de las mismas. En esto radica el verdadero progreso del amor, empezar con un cuerpo bello y trepar como por una escala hacia la visión de la Belleza en sí, incontaminada de toda carne, o color, u otra basura mortal. Sólo mediante la relación con esto el enamorado dará a luz la virtud verdadera, no falsificada, porque la verdad es su consorte. Los dioses aman a un hombre semejante, y a él, si es que a alguien se le concede, se le concederá la inmortalidad. Tal fue su enseñanza, y, creyéndola, yo intento persuadir a los demás a que honren a Eros practicando el amor tal y como yo lo practico, porque nadie le ayudará más a conseguir este supremo don. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 363-4

En "La filosofía y los avatares del deseo en el Banquete", María Angélica Fierro señala que esta obra nos propone un contexto para la reflexión sobre la philosophía: un clima festivo y sensual, marco apropiado a su vez para los encomios a Eros recitados a lo largo de la obra. Es un texto exhortativo a la práctica de la filosofía, pero en su caso una vida dominada por el “amor por la verdad” es considerada bajo otra acepción: como la mejor resolución de las zozobras a que nos somete la índole carente del deseo. Asimismo, cumple una función panfletaria y agonística al promover la filosofía como la campeona entre las disciplinas que rivalizaban entonces por la hegemonía del saber.

En el artículo "Amor carnal, amor platónico en el Banquete", María Angélica Fierro se propone mostrar que en esta obra Platón presenta consideraciones sobre la estima en que se tiene al cuerpo en apariencia contradictorias, pero en realidad complementarias. Las tres tesis centrales de la presente interpretación son: a) Que el cuerpo es esencial para activar el “éros”, en tanto la atracción sexual hacia los bellos cuerpos es el modo más natural de comienzo de la experiencia erótica; b) que el ascenso a la belleza en sí implica desapego de un cuerpo en particular para llegar a una apreciación de este desde una comprensión más amplia; c) que el tipo de relación amorosa que establece Sócrates con jóvenes bellos muestra que la expresión física de “éros” nunca es totalmente erradicada, sino que, por el contrario, se convierte en un punto fundamental de reconexión con la carencia constitutiva de “éros”.

En "Éros personal en el ascenso erótico", Álvaro Madrazo se propone analizar el pasaje Bq. 210a-e para mostrar cómo Diotima delinea una noción interpersonal de éros. Esta afirmación, a su vez, se fundamenta en tres sub-tesis: (a) el ascenso erótico se desarrolla en un marco interpersonal; (b) el objeto de amor es siempre individual (un alma o un cuerpo); y (c) no se desprecia a la otra persona de la relación erótica. Para fundar estas aserciones emprende una lectura atenta del ascenso erótico para intentar clarificar las acciones del amante, y clasifica los diversos verbos en categorías de acuerdo a su contenido semántico. En términos más concretos, el ascenso erótico del amante se caracteriza por ser guiado, por amar un cuerpo o un alma, por comprender intelectualmente manifestaciones cada vez más abstractas de belleza, por menospreciar la belleza corporal, y por procrear discursos.

En el artículo "Inmortalidad-mortalidad en la temática éros-agápe", María Angélica Fierro propone explorar la relación del amor entendido como éros y como agápe con la inmortalidad y la mortalidad. En este sentido, el éros de cuño platónico remitiría a un deseo de los seres humanos y mortales de llegar a ser inmortales en imitación al éros ‘alado’ que conduce la vida celestial de los dioses. Diversamente, la agápe del Nuevo Testamento implica un deseo de mortalidad por parte de lo divino en tanto el gesto máximo de amor del dios cristiano comprendería el ‘hacerse hombre’ a través de Cristo y someterse con ello a la experiencia del devenir y la muerte, aunque sea, extrañamente, para darnos con ello también ‘la vida eterna’.

La película Les amours imaginaires (2010) del director canadiense Xavier Dolan, al igual que el Discurso de Alcibíades del Banquete platónico, es un testimonio de un enamorado (o varios, en este caso). No se muestra una teoría explícita sobre el amor, sino más bien pone de manifiesto lo que es sentirlo en carne propia. Es un conocimiento intuitivo que solo se puede adquirir a través del deseo por una persona concreta. Milena Azul Lozano Nembrot, en su artículo "La verdad del delirio amoroso: de Platón a Dolan", analiza algunos de los aspectos de tal delirio a la luz de ciertos pensadores que han colocado este tema en un lugar central de sus filosofías: Roland Barthes, Alain Badiou y, sobre todo, Platón con su fundacional descripción del poder de Éros y las implicancias filosóficas que puede tener este sentimiento.

Maximiliano Cosentino, en su artículo "Lacan entre Sócrates y Alcibíades", desentraña algunos velos de la conocida escena: sonaron aplausos y loas para Sócrates luego de finalizar su encomio a Eros inspirado en su encuentro con Diotima. Aristófanes se preparaba para hacer una objeción al discurso de Sócrates cuando, de golpe, se comenzó a oír un murmullo afuera del lugar que se hacía cada vez más fuerte. Flautas estrepitosas y voces cantando tomaron la atención de Fedro, Pausanias, Erixímaco, Agatón, Aristófanes y Sócrates. Agatón, dueño de casa y el agasajado del banquete, pidió con celeridad a sus esclavos que fuesen a develar el misterio que se escondía detrás de la puerta. La resolución del enigma era el invitado menos esperado. Alcibíades entró sin dilación, borracho, para coronar con cintas a quien había sido campeón el día anterior en la contienda de tragedias. Alcibíades se sentó al lado de Agatón y le colocó la corona en su cabeza sin percatarse que a su lado se encontraba Sócrates quedando, así, en el medio de ellos dos. Al advertir su presencia largó una fuerte exclamación, mezcla de sorpresa y espanto y luego dijo: “¿Qué es esto? ¿Sócrates aquí? Te has acomodado aquí acechándome de nuevo, según tu costumbre de aparecer de repente en donde yo menos pensaba que ibas a estar. ¿A qué has venido ahora? ¿Por qué te has colocado precisamente aquí? Pues no estás junto a Aristófanes ni junto a ningún otro que sea divertido y quiera serlo, sino que te la has arreglado para ponerte al lado del más bello de los que están aquí adentro” (213 b9 – c7). El núcleo de la interpretación que realiza Lacan del Banquete de Platón, en su seminario dictado entre 1960 y 1961 sobre La Transferencia, se encuentra en esta escena. Una escena olvidada, molesta y por tanto omitida por los primeros intérpretes de la obra. Platón pone en escena la comedia y la tragedia erótica, en donde Alcibíades y su deseo quedan ubicados entre Sócrates y el bello Agatón. Una escena que tiene como antesala al discurso de Sócrates – Diotima sobre Eros y, como telón de fondo, el encuentro previo entre los amantes en el diálogo Alcibíades I y la misión divina de Sócrates en Atenas. Al fin de cuentas, una cumbre de la escenificación de la historia de seducción, amor y celos entre Sócrates y Alcibíades. Será preciso, para desentrañar lo que esconde y lo que muestra esta escena, realizar un recorrido por: i) la caracterización socrática en Apología sobre su misión divina en Atenas, ii) la seducción que ejerció Sócrates en Alcibíades cuando se consideraba su erastés, iii) la revelación de Sócrates como sujeto deseante tras el discurso de Sócrates – Diotima en el Banquete y iv) las consecuencias que extrae Lacan del amor de Sócrates y Alcibíades para una teorización psicoanalítica del amor de transferencia.

El discurso de Sócrates/Diotima (201d-209e): Misterios menores Referiré lo que aprendí sobre el amor de Diotima, mujer sabia de Mantinea. Yo había estado llamando a Eros dios grande, bueno y bello, y ella había esgrimido en mi contra los argumentos que yo acabo de expresarle a Agatón. Asombrado, pregunté: «¿Qué? ¿Es feo y malo?». En absoluto. No hay que ponerse en ninguno de los dos extremos. Eros es un intermedio entre los dos, del mismo modo que existe un estado entre el conocimiento y la ignorancia, es decir, suponer acertadamente sin ser capaz de justificar tu convicción. Del mismo modo, es erróneo llamarle dios, porque los dioses son felices y bellos y Eros no puede ser feliz si (como se ha admitido ahora) carece del bien y de la belleza. Tampoco es mortal. Pertenece a los espíritus (daímones) que median entre los dioses y los mortales, llevando hacia arriba las súplicas y los sacrificios de los hombres y hacia abajo las órdenes y las respuestas de los dioses. Sin ellos, el cielo y la tierra se habrían separado, porque no hay una relación directa entre la divinidad y el hombre. Los profetas y los expertos en ritos y encantamientos son hombres «espirituales» que pueden asegurar esta comunicación. Los espíritus son de muchas clases, y Eros es uno de ellos. Su nacimiento se originó de la siguiente manera. En la fiesta de los dioses para celebrar el nacimiento de Afrodita, Poros se emborrachó y Penia (la Pobreza) le encontró dormido en el jardín de Zeus. Ella se acostó a su lado y concibió a Eros. En primer lugar, pues, al haber sido engendrado en el día del nacimiento de Afrodita, es su seguidor en lo que se refiere a amar la belleza. En cuanto hijo de la Pobreza, no es tierno y bello como normalmente se supone, sino duro, descalzo y sin hogar, durmiendo a la intemperie en los portales y las calles, mas de su padre hereda él toda suerte de planes para adquirir la belleza y el bien que desea; es emprendedor, fuerte, lleno de recursos, siempre en busca de la sabiduría («filosofando»), mago y sofista, muriendo y reviviendo, perdiendo lo que gana, a medio camino entre la sabiduría y la ignorancia. Quienes le suponen dios y bello le confunden con el objeto del amor, mientras que Eros es el enamorado. Eros representa, pues, el amor de la belleza. La pregunta «¿Y qué ventaja procurará a cada uno la posesión de la Belleza?» es más fácil de responder si substituimos belleza por bien, porque nosotros estamos de acuerdo en que poseer lo que es bueno es ser feliz y esto es una respuesta última. Carece de sentido preguntar por qué cada uno desea ser feliz. Esto es, pues, lo que significa el amor, aunque el nombre se aplica comúnmente a lo que es sólo una especie del mismo (eídos 205b), del mismo modo que poesía (poíésis significa literalmente «creación») ha usurpado el lugar de un término más general. Nosotros no llamaremos poetas a todos los artesanos, ni llamaremos enamorados a los que desean expresarse a sí mismos en los negocios, las competiciones atléticas o la filosofía. El amor es el deseo de lo que es bueno —ni siquiera de lo que es propiamente nuestro (como dicen algunos que en el amor estamos buscando nuestra otra mitad), a no ser que lo que nos pertenezca sea bueno—. Los hombres cortarán sus propios miembros, en lugar de conservarlos, en el caso de que estén envenenados. El amor, pues, es el deseo de la posesión permanente del bien. Pero ¿cómo busca su objetivo? ¿Cuál es su actividad? Ella la describió como un parto en la belleza (o lo bello), lo cual me desconcertó, y ella explicó que todo el mundo está preñado en cuerpo y alma y, al alcanzar una cierta edad, tenemos un deseo natural de dar a luz. Este impulso es divino, una chispa de inmortalidad en el ser mortal, y no puede satisfacerse en lo que está en disarmonía con lo divino, como es la fealdad. Eileithia, la diosa del nacimiento, es en realidad la Belleza. De manera que, en presencia de la belleza, el preñado está relajado y a gusto y da a luz, pero, ante la proximidad de la fealdad, se contrae, se encoge y no puede librarse de su carga. La emoción que la belleza comunica radica en la esperanza de que ella traerá la liberación de los dolores del parto. En otro momento, ella le preguntó si sabía por qué existía este impulso imperioso de engendrar, alimentar y proteger las crías —no sólo entre los hombres (que pueden actuar movidos por la razón), sino entre los animales y las aves—, y, cuando yo confesé mi ignorancia, ella lo explicó por el anhelo natural de todas las criaturas mortales de existir siempre, al ser la única forma posible de inmortalidad dejar detrás a otro semejante a uno mismo. Incluso en esta vida, lo que nosotros llamamos un hombre idéntico ha sufrido, desde la infancia a la mayoría de edad, muchos cambios, tanto de cuerpo como de personalidad. La ambición tiene el mismo móvil, vivir siempre, al menos en la memoria de los hombres: ella es el aguijón para todas las acciones nobles. Finalmente, están los preñados espiritualmente, cuyo deseo está encaminado al fruto del alma, a la sabiduría y a la virtud. Tales son los poetas, los inventores y quienes engendran la justicia y la moderación en el ordenamiento de la sociedad. Un joven bendecido con esta preñez espiritual busca la belleza en la que él puede dar a luz. La belleza física le atraerá y, cuando la encuentra unida a la belleza del alma, da a luz, y él y su amigo crían juntos el fruto, es decir, él lo educa, hablándole de lo que un hombre bueno debería ser y hacer. Este vínculo es más fuerte que el que existe entre padres e hijos, en la medida en que los «hijos» son más bellos y más inmortales. ¿No fueron las leyes de Licurgo y Solón una progenie más bella de lo que podría haber sido cualquier hijo mortal? Éstos son los misterios menores del amor. Guthrie, W. K. C. (1975). Historia de la Filosofía Griega IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época. Madrid: Gredos. Pp. 361-363